Die Nicht-Verrechenbarkeit des menschlichen Lebens lässt sich nicht so einfach begründen

Valentin Widmann24.10.2019Gesellschaft & Kultur, Medien, Wissenschaft

Der Philosoph Richard David Precht spricht bei SPIEGEL Online vom Irrsinn, Maschinen Ethik einzuprogrammieren. Dabei stützt sich Precht auf das sakrale Emblem der menschlichen Gattung – das unantastbare Prinzip der Menschenwürde. Doch lässt sich die Nicht-Verrechenbarkeit des menschlichen Lebens so einfach begründen, oder war sie immer schon Teil unserer kulturellen und lebensweltlichen Praxis?

Die Diskussion um das autonome Fahren und seiner ethischen Implikationen kursiert schon länger in der Medienlandschaft. Man ist ihrer schon beinahe überdrüssig. Das ist vermutlich auch dem Umstand geschuldet, dass der Grundtenor der meisten Moraltheoretiker und Philosophen in dieser Frage stets derselbe ist: „Die ethische Programmierung von Fahrzeugen ist ungeheuerlich und inhuman“, heißt es oft. Die Begründung dieser Skepsis fällt meist ebenso homogen aus: Die Verrechnung von Leben verstoße nicht nur gegen das christlich-kantsche Prinzip der Menschenwürde, sondern ganz nebenbei auch gegen den ersten Absatz des deutschen Grundgesetzes. Moralisches Prinzip und juristische Norm scheinen hier reibungslos in Einklang zu stehen.

Richard David Precht rief in einem Essay dazu auf, jeden Versuch Maschinen zu moralisieren als Angriff auf die Menschenwürde zu ahnden und forderte umgehend ein Verbot. Auch Julian Nida-Rümelin und Nathalie Weidenfeld plädieren in ihrem Büchlein Digitaler Humanismus für die Nicht-Verrechenbarkeit von Leben:

„Das Recht auf Leben ist in dem Sinne absolut, als es nicht verrechenbar ist: weder gegen andere Werte, zum Beispiel ökonomische Vorteile, noch gegen andere Leben.“

Auch sie begründen den sakralen Status des Lebens mit Menschenwürde und Verfassungsordnung und betrachten jede kalkulatorische Gewichtung von Leben als Sakrileg. Vertretern dieser Auffassung ist gemein, dass sie den Wert des Lebens nach pflichtethischem Maßstab bemessen. Gemäß Kants famoser Selbstzweckformel ist eine Person stets Zweck an sich und darf niemals als bloßes Mittel instrumentalisiert werden. Insofern ist der Wert einer Person absolut.

Dabei messen längst nicht alle ethischen Theorien dem Leben einen absoluten intrinsischen Wert bei. So lässt die angelsächsische Tradition das Aufwiegen von Leben gegen Leben unter der Bedingung zu, dass das Gemeinwohl befördert wird. Demnach gilt es als moralisch legitim ein Leben zu opfern, wenn dadurch zwei oder mehrere Leben gerettet werden können. Konsequentialistische Ethiken sehen sich jedoch häufig dem Vorwurf ausgesetzt, der Menschenwürde und dem dadurch begründeten intrinsischen Wert des Lebens nicht gebührend Rechnung zu tragen.

Dieser Konflikt zwischen Pflichtethik und Verantwortungsethik schwelt schon lange in der Philosophiegeschichte. Vertreter einer christlich-kantschen Pflichtethik sind auf den kategorischen Imperativ Kants eingeschworen, während sich Verantwortungsethiker einer kollektiven Nutzenmaximierung verschrieben haben.

Beide ethischen Ansätze haben ihre Schwächen. Kants rigides Sittengesetz ist in vielen Einzelfällen zu statisch und führt in der Anwendung oftmals zu unplausiblen Resultaten. So dürfte ich gemäß kantscher Ethik einen SS-Offizier nicht belügen, wenn ich Juden im Haus versteckt hielte. Denn, so Kants Argument, ich kann nicht wollen, dass die Maxime „zu lügen“ zu einer allgemeinverbindlichen Norm konsolidiert wird. Folglich gelte das Lügen-Verbot kategorisch.

Der Konsequentialismus käme in diesem Fall zu einem intuitiv plausibleren Ergebnis. Ich dürfte den Schergen getrost belügen, wenn ich dadurch ein oder mehrere Menschenleben retten könnte. Die meisten Menschen würden dem zustimmen. Doch auch der Konsequentialismus widerspricht häufig unserer moralischen Intuition. So würden wir es nicht billigen, einen Straßenjungen zu entführen und auszuweiden, um mit seinen Organen fünf anderen Menschen das Leben zu retten. In den Augen der meisten Menschen und Rechtssysteme wäre das Mord nichts weiter.

Dass uns ethische Systeme nicht in allen Situationen, die moralisches Handeln gebieten, plausible Resultate bescheren, hat auch damit zu tun, dass die menschliche Praxis sehr komplex ist und eine Vielzahl verschiedenster Faktoren berücksichtigt werden muss. Leider gibt es in der Ethik keine strikten, ausnahmslosen Gesetze, in Form von Immer-wenn-dann-Sätzen, die uns in moralisch heiklen Situationen stets sagen was zu tun ist. Vielmehr verlassen wir uns meist auf unsere moralische Intuition, insbesondere dann, wenn das reaktive Zeitfenster sehr klein ist und schnelles Agieren gefragt ist.

Das galt bisher auch für Lenker motorisierter Verkehrsmittel, doch mit der Einführung autonomer Fahrzeuge erwachsen ganz andere moralische Komplikationen. Im Vordergrund steht dabei der allenthalben verpönte Todesalgorithmus, der in autonomen Fahrzeugen implementiert werden muss, um in sogenannten Trolley-Situationen zu „entscheiden“, wer am Leben bleibt und wer stirbt.

Trolley-Situationen sind moralische Dilemmata, die in neuerer Zeit durch die Philosophin Philippa Foot im Gebiet der angewandten Ethik wieder an Popularität gewonnen haben. Das Szenario ist simpel: Eine außer Kontrolle geratene Straßenbahn rast auf eine Gruppe von Menschen zu. Ein Beobachter steht zufällig am Weichenhebel und hat die Möglichkeit die Straßenbahn auf ein Nebengleis umzuleiten, auf dem sich „nur ein“ Bahnarbeiter befindet.

Sollte der Beobachter nun den Hebel betätigen und eine Person zugunsten Mehrerer opfern?

Es gehört zum Wesen eines Dilemmas, dass es keine vollkommen zufriedenstellende Lösung dafür gibt: Ganz gleich wie sich der Beobachter auch entscheiden mag, er wird sich mit dem Tod mindestens einer Person belasten.

Für Vertreter einer deontologischen, also pflichtethischen Position ist der Fall klar: Leben ist nicht verrechenbar. Die Würde des Menschen macht das Leben einer Person zu einem nicht aufwiegbaren Gut und schützt es vor jedweder kalkulatorischen Maßnahme. Konsequentialisten indes, würden das Umlegen des Hebels nicht nur billigen, sondern sogar geboten machen. Denn das Wohl von vielen wiegt schwerer als das Wohl eines Einzelnen.

Worüber sich Pflichtethiker und Utilitaristen uneinig sind, ist die Überzeugung, dass das Prinzip der Menschenwürde einen ultimativen kategorischen Schutz gegen jede Verrechenbarkeit von Leben darstellt. Pflichtethiker vertreten in dieser Frage bekanntlich einen moralischen Absolutismus, während Utilitaristen diesen ablehnen.

Doch woher stammt eigentlich das Prinzip der Menschenwürde und woraus bezieht es seinen Anspruch auf universelle und unbedingte Gültigkeit?

Historischen Belegen zufolge wurzelt die Idee der Menschenwürde in der römischen Antike und im frühen Christentum. Doch nicht nur dem abendländischen Kulturkreis war die Idee dieses Gutes bekannt. Auch in der islamischen und fernöstlichen Tradition war die Idee der Menschenwürde präsent. Cicero, Seneca, Thomas v. Aquin, Pico della Mirandola und Immanuel Kant zählen wohl zu den prominentesten Vertretern des Würdebegriffes. Die heutige Verwendung des Würdebegriffes lehnt sicherlich am stärksten an Kants Selbstzweckformel an.

Die Legitimationsquellen der Menschwürde sind bei den genannten Autoren unterschiedlich, beschränken sich jedoch auf ein knappes halbes Dutzend. Meist wird ihre Geltung mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, der menschlichen Fähigkeit zur Selbstbestimmung, der Vernunft, dem freien Willen oder der Unsterblichkeit der Seele begründet. Diesen Legitimationsquellen ist gemein, dass sie dem Menschen einen kategorialen Sonderstatus beimessen. Akzeptiert man diese Argumentationsstrategie, besitzt die menschliche Gattung idiosynkratische Charakteristika und Fähigkeiten, die sie von allen anderen Lebewesen unterscheidet.

Man kann den Begriff der Menschenwürde jedoch genauso gut für inhaltlich vage und obsolet befinden. Denn es handelt sich um ein abstraktes theologisch-metaphysisches Konzept, dem kein konkreter Inhalt korrespondiert. Genaugenommen sind die Aussagen wie „der Mensch besitzt Menschenwürde“ oder „die Würde des Menschen ist unantastbar“ dogmatische Behauptungen und nichts weiter. Auch die Quellen, woraus die Menschenwürde ihre modale Kraft beziehen soll, sind genuin metaphysischer Natur. Keine davon lässt sich empirisch belegen: Die Ebenbildlichkeit zu Gott, die menschliche Freiheit, die Vernunft und die Unsterblichkeit der Seele sind metaphysische Konzepte par excellence. Das soll nicht heißen, dass sie deshalb nicht existieren oder sinnlos wären. Doch es braucht gute Gründe und starke Argumente, um ihre Existenz zu plausibilisieren, ansonsten gilt für gewöhnlich das ockhamsche Parsimonieprinzip.

Für manche Legitimationsquellen der menschlichen Würde gibt es solche Argumente durchaus: Es spricht vieles dafür, dass wir die Fähigkeit besitzen uns selbst zu bestimmen und unser Leben frei zu gestalten. Das gilt auch für die menschliche Vernunft, sofern man darunter ein subtiles kognitives Erkenntnisvermögen versteht und keinen obskuren sakralen Götterfunken, der uns von „oben“ eingehaucht wurde. Für die Gottesebenbildlichkeit und die Unsterblichkeit der Seele indes spricht eher weniger. Für Kant etwa, sind Freiheit und die Unsterblichkeit der Seele praktisch-regulative Postulate, für Freud und Schopenhauer sind sie reine Illusion.

Doch selbst wenn wir die Existenz gewisser Legitimationsquellen der Menschwürde akzeptieren, so ist der Schluss auf die Existenz der Menschenwürde selbst kein notwendiger. Menschenwürde ist kein Terminus, der dem Begriff des freien Willens oder der Vernunftfähigkeit analytisch inhärent wäre. Vielmehr handelt es sich um eine metaphysische Zusatzannahme, die eigens einer Begründung bedarf. Eine solche Begründung überzeugend zu liefern ist keine Kleinigkeit, denn es ist bekanntlich unzulässig, aus bestimmten Tatsachen normative Konsequenzen abzuleiten. Das gilt sowohl für empirische und erst recht für metaphysische Tatsachen, insofern es solche überhaupt gibt.

Dasselbe Begründungsproblem trifft bekanntlich ethische Theorien im Allgemeinen. Zumal dem humeschen Gesetz zufolge, aus dem Sein kein Sollen abgeleitet werden kann und es demnach keine genuinen moralischen Tatsachen gibt, die sich in wahrheitsfähige moralische Urteile überführen lassen, ist man gezwungen auf metaphysische Begründungsstrategien zurückzugreifen. Um nicht einem infiniten Begründungsregress zu erliegen, wird man bald moralische Postulate aufzustellen, die für eine weitere kritische Prüfung meist unsensibel sind.

Es soll hier jedoch nicht der Eindruck entstehen, der Autor dieser Zeilen rede einem plumpen ethischen Relativismus das Wort. Es wird lediglich die These vertreten, dass die Schutzwürdigkeit, von der hier die Rede ist, dem Menschen nicht in Form eines göttlich-sakralen Privilegs zuteilwird. Vielmehr entspringt sie der alltäglichen Praxis der menschlichen Lebensform und keinem übergeordneten universellen Prinzip, das analog der platonischen Idee des Guten sub specie aeternitatis über uns schwebt.

Wir haben bestimmte Gründe manche Handlung zu vollziehen und andere zu unterlassen. Diejenigen Handlungen, die unser kooperatives soziales Geflecht unterminieren, werden als moralisch verwerflich qualifiziert. Damit bestimmt nicht ein vorgegebenes Normsystem unser Verhalten, sondern umgekehrt bestimmt unsere alltägliche, vortheoretische Praxis unsere Moral. Man könnte auch sagen: Zuerst war die Tat, dann das (moralische) Gesetz.

Im Laufe der menschlichen Kulturgeschichte hat sich gezeigt, dass menschliche Lebensformen einer kulturellen und zeitlichen Dynamik unterliegen. Dieser Umstand gibt uns gute Gründe an die Hand anzunehmen, dass auch moralische Praktiken historisch und kulturell kontingent sind. Das zeigt sich auch daran, dass nicht überall und zu allen Zeiten dieselben moralischen Normen galten und gelten. So gibt es beispielsweise Naturvölker, die Angehörige, welche keinen nennenswerten ökonomischen Nutzen mehr erbringen, töten oder schlicht nicht mehr versorgen.

Solche Fälle der Altentötung lassen sich bei manchen Inuit-Stämmen in der Arktis, den Hopi in Nordamerika, den Wihoto im tropischen Südamerika und einigen Aborigines-Gruppen in Australien beobachten. Aber auch von den Tschuktschen in Sibirien und den Schamanen der Kalahari-Wüste sind ähnliche Praktiken bekannt. Dieser, auch als Senizid oder Gerontozid bezeichnete Ritus, wäre im westlichen Kulturkreis moralisch nicht vertretbar und dennoch wäre es schier verfehlt solchen Völkern und Gesellschaften unethisches Verhalten vorzuwerfen. Man sollte es stattdessen als Teil einer kulturellen, lebensweltlichen Praxis akzeptieren.

Dieser Befund beabsichtigt nicht die Sinnhaftigkeit moralischer Werte und Konzepte in toto zu bezweifeln. Vielmehr soll auf die lebensweltliche, säkulare Genealogie moralischer Normen und Überzeugungen hingewiesen werden. Insofern kann auch das Prinzip der Menschenwürde als Produkt einer kulturellen Praxis betrachtet werden und bezieht daraus auch seine Legitimität.

Kritiker des Würdebegriffs monieren häufig, dass ob seiner semantischen Vagheit, eine Deduktion normativer Imperative aus dem Begriff selbst nicht möglich sei. So fragt man sich, welche konkreten Individualrechte aus dem Begriff der Menschenwürde denn überhaupt resultieren sollen?

Das deutsche Grundgesetz führt hier u.a. das Recht auf freie Entfaltung der Persönlichkeit, die Gleichheit aller vor dem Gesetz und das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit an.

Es ist nicht schwer zu sehen, dass zwischen der Menschenwürde und den daraus resultierenden Rechten eine modale Differenz besteht, die im Grundgesetz schlicht eingeebnet wird. Während die Menschwürde dem Menschen nach allgemeiner Auffassung unbedingt und fortwährend zukommt, gilt das für die genannten Individualrechte nicht. So verliert z.B. das Recht auf Leben im humanitären Völkerrecht seinen Geltungsanspruch – im Krieg ist das Töten anderer Kombattanten erlaubt und auch Kollateralschäden an Zivilisten werden in Kauf genommen. Dasselbe gilt auch für Länder, in denen die Todesstrafe Anwendung findet. Es lassen sich leicht weitere Beispiele finden, wo das Recht auf Leben suspendiert wird.

Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass gerade der wichtigste Advokat der Menschenwürde, nämlich Immanuel Kant, sich für die Todesstrafe ausspricht. Das ist vor allem deshalb brisant, weil die Verrechenbarkeit von Leben in der Debatte um das autonome Fahren von vielen Philosophen gerne mit dem Verweis abgelehnt wird, dass unser Rechtssystem auf der deontologischen Ethik Kants aufbaut und diese den Wert des Lebens verabsolutiere. Doch Kant vertritt offenbar die Ansicht, dass die Menschwürde durch die Anwendung der Todesstrafe nicht tangiert wird. Der Philosoph begründet die Legitimität der Todesstrafe für einen Mörder mit der Notwendigkeit der Wiederherstellung und Aufrechterhaltung der „institutionellen Ordnung“. Denn nur eine intakte institutionelle Ordnung könne Kant zufolge dem Einzelnen die freie Entfaltung der eigenen Persönlichkeit ermöglichen.

Interessant ist hier, dass Kant den Tod eines einzelnen Individuums zum Zwecke der Aufrechterhaltung einer abtstrakten allgemeinen Institution zu billigen scheint, was wiederum an konsequentialistische Argumentationsfiguren erinnert. Kant kaschiert diesen Umstand geschickt, indem er die institutionelle Ordnung als Bedingung für die Freiheit des Einzelnen klassifiziert. Dieser Schachzug ist raffiniert, doch reicht er nicht aus, um diese „kleine“ argumentative Inkonsistenz vollständig auszuräumen.

Doch es soll hier nicht darum gehen Kant partout inhaltliche Ungereimtheiten nachzuweisen. Diese Diagnose richtet sich vielmehr gegen jene, die Kant als argumentative Gallionsfigur gegen die Verrechenbarkeit von Leben ins Feld führen. Doch scheinbar folgt für Kant aus der Unantastbarkeit der Menschenwürde nicht die Unantastbarkeit des Rechts auf Leben, womit die Frage offenbleibt, welche Rechte sich nun aus der Menschwürde überhaupt deduzieren lassen und welchen modalen Status sie besitzen sollen.

Solange sich diese Frage nicht zufriedenstellend beantworten lässt, bleibt die Rede von der Unantastbarkeit der Menschwürde eine reine Plattitüde ohne jedweden normativen Gehalt.

Dazu kommt, dass sich auch Kants deontologische Ethik mit der utilitaristischen Entscheidungslogik autonomer Fahrzeuge vereinbaren ließe, sofern man Kants Argumentation für bare Münze nimmt.

Denn wie gesehen, befindet Kant die Tötung eines Einzelnen für moralisch legitim, wenn dadurch die Wiederherstellung einer institutionellen Ordnung effiziert wird. Diese wiederum soll die individuelle Freiheit befördern. Nun ließe sich argumentieren, dass durch den Paradigmenwechsel des autonomen Fahrens im Grunde genau dieses Ziel erreicht wird, denn durch die Senkung des Unfallrisikos im Straßenverkehr, wird die Freiheit der Persönlichkeitsentfaltung des einzelnen Verkehrsteilnehmers forciert. Insofern wird der scheinbare Widerspruch zwischen dem kantschen Instrumentalisierungsverbot und dem utilitaristischen Nutzenkalkül ausgehebelt.

Auch wenn Kant moralische Dilemmata prinzipiell ablehnt, so sollte er dennoch zugestehen, dass in Situationen, in denen die Tötung Unschuldiger unvermeidbar ist, es erlaubt sein muss Schadensminimierung zu betreiben scilicet so wenige Menschen als möglich in Mitleidenschaft zu ziehen.

Wie sich gezeigt hat, wäre dies im Falle des autonomen Fahrens sogar unter Einhaltung des kantschen Instrumentalisierungsverbotes möglich, weil, so lautete das Argument, die Senkung der Verkehrstotenrate der freien Persönlichkeitsentfaltung zuträglich ist und sich daher niemand zum bloßen Mittel degradiert fühlen könnte.

Wie eingangs bemerkt, ist unsere moralische Entscheidungspraxis sehr vielfältig und komplex. Angesichts der säkularen lebensweltlichen Genese der Moral und der Abwesenheit einer strikten moralischen Gesetzmäßigkeit, müssen wir uns in unterschiedlichen Entscheidungssituationen oftmals auf unsere moralische Intuition verlassen. Ethische Prinzipien können dabei häufig eine Orientierungshilfe sein, sehr häufig aber auch nicht. Wie sich an den Beispielen mit dem SS-Offizier und dem Straßenjungen gezeigt hat, können sowohl der utilitaristische als auch der deontologische Ansatz zu moralisch kontraintuitiven Resultaten führen. Dies liegt ganz einfach daran, dass die Pluralität lebensweltlicher Praktiken nicht durch statisch-dogmatische Prinzipien eingefangen werden kann, – es kommt ganz einfach auf den jeweiligen situativen Kontext an, welche moralische Praxis adäquat ist.

So ist es in einigen Situationen sicherlich sinnvoll Kants Sittengesetz als Leitfaden für unser Handeln heranzuziehen, während für andere Situationen ein utilitaristisches Kalkül moralisch angemessen sein mag. Was nun in einer spezifischen Situation angemessen ist, kann uns das ethische Prinzip selbst nie sagen. Wir müssen uns vielmehr auf unsere moralische Intuition verlassen, die aus unserer alltäglichen, lebensweltlichen Praxis des sozialen Miteinanders erwächst.

Wer nun wie Precht meint, dass unser Rechtssystem und unsere moralische Praxis durchwegs deontologisch koloriert seien und wir uns bereits „eindeutig für die Unantastbarkeit von Lebenswert und Menschwürde entschieden“ hätten, der verkennt den Umstand, dass die utilitaristische Verrechnung von Leben schon längst ein solider Bestandteil unseres gesellschaftlichen lebensweltlichen Geflechts ist, und das ganz unbeeindruckt von Luftsicherheitsgesetzen und anderen Artikeln des Grundgesetzes. Man denke hierbei an die Allokation medizinisch knapper Ressourcen und an kostspielige medizinische Eingriffe, die womöglich deshalb unterlassen werden, weil es sich für die betroffene Person „nicht mehr rentiert“. Man denke auch an die Risikoanalysen im Versicherungswesen, das Kosten-Nutzen-Kalkül für Sicherheitsmaßnahmen in der Automobilindustrie oder die Kriterien für die medizinische Forschung nach Impfstoffen. Es gibt Berufe, wo Menschen sich zum Schutze „wichtigerer“ Personen notfalls in die Schussbahn werfen, um ihr Leben zu retten. Diese Liste ließe sich beliebig in die Länge ziehen.

Zynische Zungen könnten nun noch weitergehen und behaupten, dass die gesamte christliche Dramaturgie in Wahrheit Resultat eines utilitaristischen Kalküls sei: Gott opferte seinen einzigen Sohn zugunsten des Seelenheils der gesamten Menschheit. So gesehen hätte gerade die wichtigste Legitimationsquelle der Unantastbarkeit menschlicher Würde einen genetischen Defekt. Ob eine solche utilitaristische Interpretation der christlichen Geburtsstunde überzeugend verteidigt werden kann oder nicht, ist hier nicht weiter wichtig. Es geht einmal mehr darum zu zeigen, wie fest utilitaristische Praktiken und Motive in unserer Kulturgeschichte verankert sind. Deshalb wäre es schlicht scheinheilig konsequentialistische Erwägungen aus unserer gesellschaftlichen Ordnung verbannen zu wollen und so zu tun, als fuße unsere soziale Praxis gänzlich auf christlich-kantschen Wert- und Moralvorstellungen.

Fazit

Die argumentative Bilanz zugunsten einer kategorischen Nicht-Verrechenbarkeit von Leben fällt somit recht bescheiden aus, denn sowohl die Unantastbarkeit der Menschenwürde als auch das absolute Lebensrecht stehen auf tönernen Füßen.

Es ist vermutlich dieser Einsicht geschuldet, dass der Entscheid des Bundesverfassungsgerichts 2006 zum Luftsicherheitsgesetz so großes Unverständnis in der Bevölkerung hervorgerufen hat. Diese Unklarheit spiegelte sich auch im Abstimmungsresultat des verfilmten Gerichtsdramas „Terror“ (2016) von Schirach wider. Dass die große Mehrheit der Zuschauer für einen Freispruch des Majors gestimmt haben, zeigt gerade, dass es keineswegs als ausgemacht gilt, wofür wir uns entschieden haben.

Wenn das autonome Fahren kommt, – und es wird kommen – werden wir um ein Aufwiegen von Leben vermutlich nicht herumkommen. Diejenigen, die in dieser neuen Fahr- und Kulturtechnik bereits erste Anzeichen der Apokalypse unserer christlich-kantschen und humanen Gesellschaftsordnung zu sehen meinen, täten gut daran sich zu fragen, ob nicht das Blockieren einer Technologie, die jedes Jahr viele Tausende an Verkehrstoten pro Jahr verhindern würde, die eigentliche „Inhumanität“ darstellt.

Soweit ich sehe, ist das Verrechnen von Leben somit nicht inhuman, wie Precht meint, sondern nur menschlich, allzu menschlich.

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